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Editorial SAN PABLO
 
Vida Pastoral

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Creer y pensar en medio de la historia.
Una mirada a la teología de Lucio Gera

Autor: Luis Bicego


Quisiera empezar con lo que el padre Lucio confesaba en la homilía pronunciada en la Misa de Acción de gracias por sus 50 años de sacerdocio, el 19 de septiembre de 1997: “Ahora, este hombre que cumple 50 años de sacerdocio tiene que seguir mirando hacia el futuro, hacia delante. Habrá futuro hasta que Dios quiera darnos futuro; pero mientras nos lo dé, tenemos que responsabilizarnos de él. Cierto, ahora uno no posee ya las fuerzas de antes” (L. Gera, “Agradecer, recordar, relatar”: L. Gera, Escritos teológico-pastorales 2: de la Conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007), Buenos Aires 2007, 650). En esta frase lo veo pintado al querido padre Gera de cuerpo entero y de pie… Así fue toda su vida y desde el comienzo: “En mí ha jugado mucho la experiencia inmigratoria, una experiencia de solidaridad, envidia, recelo… Esa gente que venía y peleaba por su vida, su supervivencia, con toda la pasionalidad y la dramaticidad… En mí creo que hay mucho de eso. El inmigrante está obligado a preguntarse por su identidad –qué soy, en definitiva– y a elegir una identidad. Y nosotros elegíamos una identidad en las extracciones populares de nuestra gente y no en la oligarquía” (O. Campana, “San Miguel, una promesa escondida (Reportaje a Lucio Gera)”: Gera, Escritos teológico-pastorales 2, 288). Para Gera hacerse cargo de su realidad histórica y la del país y de la Iglesia fue fruto de una elección responsable y consumada con pasión y dramaticidad. Y esta actitud estuvo presente siempre en su vida: en su comienzo como inmigrante, en su madurez y en su vejez. Nuevamente nos encontramos que su biografía hace a su teología.
 
Se hizo cargo de la realidad

Conviene recordar aquí las palabras del padre Lucio al final de los dos tomos que recopilan sus escritos: “Los textos recogidos en esta obra no tienen una unidad temática… (son) intervenciones provocadas, en su mayor parte por situaciones o acontecimientos ligados con el andar de la Iglesia” (L. Gera, “Palabras finales de Lucio Gera”: Gera, Escritos teológico-pastorales 2, 1006). No estaba solo en este intento de renovación de la teología y de la pastoral: “Las reflexiones recogidas en Escritos teológicos-pastorales no han surgido meramente de mi capacidad y esfuerzo individual, sino también de lo recibido de otros a través de una intercomunicación que ha tenido lugar en diversos grupos, algunos de ellos de carácter institucional: así, el grupo de profesores de la Facultad de Teología de Buenos Aires, la Comisión episcopal de pastoral de la Iglesia argentina, el Consejo episcopal latinoamericano y el grupo más espontáneo de quienes solíamos reunirnos durante uno o más días por mes para reflexionar sobre la realidad del momento que vivíamos” (Gera, “Palabras finales...”: Gera, Escritos teológico-pastorales 2, 1005-1006).

Esta manera de mirar la realidad no es fruto solamente de su biografía y de su ámbito eclesial o profesional, sino también tiene una arqueología en la historia del país, de Latinoamérica y del mundo: “Hay una experiencia que viene a través del curso político. Evidentemente, a través del peronismo, del movimiento nacional y popular, del yrigoyenismo que nosotros hemos vivido en nuestra niñez. Ha jugado un papel importante la experiencia histórica de la inserción de las clases medias pobres en el yrigoyenismo, que eran nuestros padres, la inserción en un pueblo, en un país” (Campana, “San Miguel, una promesa escondida”: Gera, Escritos teológico-pastorales 2, 288). “Es conveniente ubicarse en el contexto histórico general de la época –las décadas del ’50 y del ’60– para captar las condiciones que han contribuido a crear el clima civil, eclesial y pastoral propio de América Latina” (L. Gera, “Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas”: Gera, Escritos teológico-pastorales 2, 882). También monseñor Carmelo Giaquinta piensa que la historia ha marcado profundamente nuestra vida personal, académica y eclesial: “En la década del ‘60, algunos hechos sacudieron a la Argentina: la prisión de Frondizi en el ’62, el golpe militar del ’66, la guerrilla en Tucumán. En el plano latinoamericano: la involución de la revolución de Castro hacia un régimen marxista, la crisis de los misiles en Cuba, la guerrilla en Colombia con el padre Camilo Torres, el régimen militar brasileño instalado en 1964. En el plano internacional: el fin del colonialismo en África, las invasiones rusas a Checoslovaquia y Polonia, la derrota de Estados Unidos en Vietnam. Todo ello afectaba a América Latina, a la Argentina, y repercutía también en la Facultad” (C. Giaquinta, “La Facultad de Teo-logía ‘Inmaculada Concepción’”: L. Gera, Escritos teológico-pastorales 1: del preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires 2006, 189).
 
Una visión pastoral y profética del país y de la Iglesia

La preocupación pastoral estuvo siempre presente y marcó toda su actividad sacerdotal y docente: “Creo que es el Concilio el que determina prácticamente el nacimiento, el surgimiento de la teología en toda América Latina, no sólo en Argentina. No obstante, digamos que el movimiento tal vez empiece antes, después de la guerra, en el ‘50, con la aparición de revistas latinoamericanas que ya plantean inquietudes. La inquietud por la teología y por la pastoral empieza antes… Así es como uno puede ver hoy día a distancia algunas cosas de la revista Notas de pastoral Jocista. Es que lo primero que yo escribo tiene que ver con la pastoral; en mí, la teología brota de la pastoral” (L. Gera, “La teología y la Iglesia en Argentina”. Entrevista inédita realizada por V. Azcuy, J. Bender y M. González, 12/III/1999: Gera, Escritos teológico-pastorales 1,16). “Me parece que, sobre todo a partir de la década del Concilio,… la inclinación a asociar la reflexión teológica con la pastoral, esto es, el pensamiento con la ‘acción’, con la praxis, la teología con la misión de la Iglesia y de los cristianos, lo cual lleva a la teología a plantearse el problema de un mayor conocimiento de la realidad histórica, de la situación en la que se desea resolver la reflexión teológica, y por lo mismo a un acercamiento a las ciencias humanas, a la sociología y a la historia” (P. Reartes, S. Vilar, M. Hilal y O. Blanco, “Padre Lucio Gera. Entrevista al cumplir sus 50 años de sacerdocio”: Nuevo Mundo 55 [1998], 56-57).

 “Una de las actitudes conciliares –tal vez la más definitiva, universal y englobante– ha sido la preocupación ‘pastoral’. El Concilio Vaticano II ha querido ser un Concilio pastoral… La personalidad pastoral implica… un determinado modo de comportamiento respecto a la realidad humana e histórica… La pastoral es una forma de comportamiento hacia la realidad… En primer lugar, la pastoral no es un comportamiento puramente doctrinal respecto a la realidad… Es necesario un acto de interpretación, y por consiguiente de pensamiento y reflexión sobre la realidad concreta, para que se pueda hablar de pastoral… Una interpretación de la realidad a hacerse a la luz de la fe y el Evangelio y utilizando los métodos científicos actuales… Inspirados en el método empleado para la elaboración de la Constitución Pastoral ‘Gaudium et Spes’ se pueden distinguir como tres momentos en todo comportamiento pastoral auténtico y maduro. El primero que consiste en captar la realidad concreta; el segundo que trata de localizar y profundizar los criterios doctrinales implicados en las características y problemas que presenta la realidad; el tercero que busca resolver con respuestas concretas el juicio sobre la realidad, emitido teniendo en cuenta los criterios doctrinales explorados... Se trata entonces de ‘reconocer’ la realidad argentina: apercibirse de los síntomas y realizar un diagnóstico de la misma tal como el médico ausculta el lugar del dolor y la enfermedad… Es necesario detectar lo que Pablo VI en su discurso a los obispos de América Latina denominaba los ‘puntos neurálgicos’. Hay que tratar de conocer dónde le duele a la Argentina” (L. Gera, “La Iglesia y el mundo”: Gera, Escritos teológico-pastorales 1, 311-315).

La pastoral “implica un determinado modo de comportamiento respecto a la realidad humana e histórica” (Gera, “La Iglesia y el mundo”: Gera, Escritos teológico-pastorales 1, 312). La pastoral no es un comportamiento puramente doctrinal o científico respecto a la realidad. “La Iglesia ha de conocer la cultura de América Latina… también por la connatural capacidad de comprensión afectiva que da el amor” (Puebla, 387). Aquí descubrimos el pensamiento de Lucio porque él fue el redactor de la parte de “evangelización y religiosidad popular” en el Documento de Puebla. Quiero recordar lo que él mismo confesaba en el segundo encuentro de Pastoral de Santuarios realizado en Pilar en 1981: “Yo tengo muy a pecho lo que digo ahora: yo creo que el modo fundamental de conocer a un pueblo y el estilo de vida de un pueblo es el amor. En esto soy sumamente agustiniano… ¿Quién conoce más al chico, al hijo; la psicóloga, la psicopedagoga, o la mamá?“ (Celam, Santuarios, expresión de religiosidad popular, Bogotá 1989, 67-68). El padre de la teología de los signos de los tiempos, Marie Dominique Chenu, escribía ya en el año 1965 comentando el Concilio: “El significado de estos ‘acontecimientos’ característicos es percibido ante todo por los hombres de tal modo sumergidos en sus comunidades que pueden leer su destino por un presentimiento global de los sucesivos acontecimientos. Estos profetas no valen tanto por sus análisis calculados, a la manera de las perspectivas, sino por una comunión afectuosa con las aspiraciones de su pueblo” (M. D. Chenu, “Les signes des temps”: Nouvelle Revue Théologique, Enero 1965).

Desde una visión pastoral y profética, por lo tanto de fe, asume dos hechos fundamentales para América Latina y Argentina: la situación de dependencia y dominación de sus pueblos y la cultura y religiosidad popular como valores y elementos de liberación, a pesar de todas las falencias. “La Iglesia ha recogido, en Medellín, una característica de la actual situación de América Latina, que destaca como central: la condición de dependencia y la creciente conciencia y voluntad de liberación. La encrucijada de la presente situación se presenta, pues, bajo la forma de una contradicción entre liberación y dominación. Se hace pues necesario descubrir, desde el pasado histórico, la naturaleza, la génesis histórica y el posterior desarrollo de esa contradicción. La naturaleza de esa contradicción comienza a hacerse patente y a ser determinada, cuando se la caracteriza principalmente como contradicción entre dos sujetos, que son los pueblos latinoamericanos por una parte y, por otra, el imperio” (L. Gera, “Cultura y dependencia a la luz de la reflexión de la teología”: Gera, Escritos teológico-pastorales 1, 615-616). “¿Cómo conoce la Iglesia que es así? ¿En qué se basa su conocimiento de la realidad? Desde luego, la comprobación de que la realidad es ésa, la dependencia, corresponde a las ciencias humanas, al análisis económico, político y cultural de la situación histórica… No obstante quedaría por plantearse si la Iglesia y aun la sociedad humana, en su propio nivel, no acuden primaria y originalmente al conocimiento de la situación histórica a través de un acto que no es estrictamente científico, sino de tipo carismático y sapiencial –global, por consiguiente, sintético, confuso e implícito en muchos aspectos–, pero descubridor de lo que constituye la substancia de la situación histórica: la dominación y el anhelo de liberación. Tal vez haya que pensar este tipo de percepción como una fuente de conocimiento sacramental, en base a la capacidad de captar, simbólicamente, los acontecimientos de la historia. Semejante cuestión llevaría a plantear a fondo el tema sobre los ‘signos de los tiempos’. Nos inclinamos a pensar que el Pueblo de Dios, y también en su nivel las sociedades humanas, perciben la propia situación histórica a través de un procedimiento semejante. En el nivel de las sociedades correspondería típicamente al ‘político’, que no es simplemente quien ha estudiado ciencias políticas, aunque éstas le sean sumamente útiles, sino quien a través de la experiencia y de los acontecimientos intuye, como de un golpe de vista, la entraña y el significado de la situación histórica. En el nivel del Pueblo de Dios, donde entra a jugar la fe como fuente de conocimiento, semejante percepción correspondería típicamente al ‘profeta’, quien, desde un horizonte de fe –desde el proyecto histórico de Dios– intuye la esencia y significado de una determinada situación. Una verificación de corte científico, viene después; tiene su función, importante, pero no originaria. Pensamos que la conciencia de la situación histórica, anticipa a la ciencia” (L. Gera, “La Iglesia frente a la situación de dependencia”: Gera, Escritos teológico-pastorales 1, 669-670).

No sólo discernimiento sino también compromiso: “En virtud de su misión el sacerdote es llevado a identificarse con el pobre, el pueblo oprimido y excluido. ‘Comprometerse’ significa precisamente esa actitud por la cual busca asimilarse, ser igual, estar en la misma situación, compartir la misma forma y destino de existencia. Lo mismo significa la idea de ‘asumir’ la situación o realidad del oprimido: cargar con ella, responsabilizarse… La actitud comprometida ofrece también esta otra doble punta. Por una parte es, como venimos diciendo, una tentativa de identificación con la suerte del oprimido, pero, pues la suerte de éste consiste precisamente en ‘estar oprimido’, en enfrentarse con el opresor y en ser susceptible de represión, persecución y violencia; por ello comprometerse equivale a ser igualmente oprimido, reprimido, violentado. De aquí que la situación de compromiso sea automáticamente una situación de riesgo. Así aparece otro aspecto de la actitud comprometida: la situación antagónica. Comprometerse, en efecto, es identificarse con el oprimido, esto es, con quien enfrenta a un opresor. Quien se compromete queda pues ‘enfrentado’ también al opresor. Identificarse con el pobre significa paralelamente, desligarse del poderoso que oprime y constituirse en su adversario. Inconformismo, protesta, denuncia, profetismo, se encuadran dentro del marco de esta relación antagónica que es asumida por quien se identifica con el oprimido” (L. Gera, “Reflexión”: Gera, Escritos teológico-pastorales 1, 583-584).

Finalmente, hay que saber convivir en una simultaneidad de “lucha” y “reconciliación” en la vida presente: el pensamiento cristiano nos libera de la ilusión de creer en un hombre y una sociedad sin pecado. La lucha de liberación mira siempre hacia la reconciliación, la cual no es nunca definitiva porque ningún cambio puede bastar para crear una sociedad reconciliada para siempre. En realidad sólo se mantiene su autenticidad si van juntas, y así una corrige, encuadra y limita siempre a la otra.

Quisiera enumerar y recodar aquí algunos de los compromisos del padre Lucio con la situación política y eclesial del país y de Latinoamérica: fue uno de los iniciadores de la teología y de la pastoral de liberación, acompañó a los curas del Tercer mundo con su amistad y su reflexión, junto con otros asumió la creación del Plan Nacional de Pastoral y de la Coepal, creó el departamento de Teología pastoral, defendió la religiosidad y la cultura popular considerándolas elementos fundamentales para la vida y la sobrevivencia de un pueblo. Estos compromisos le merecieron las críticas de la Iglesia oficial, de sus maestros y de sus colegas.

Quisiera terminar este apartado con algunas de las preguntas (al mejor estilo de los grandes profetas del Antiguo Testamento) que se hacía el padre Lucio en uno de sus artículos más lúcidos sobre el tema de la dependencia (“La Iglesia frente a la situación de dependencia”), que son significativas para conocer su manera de afrontar los desafíos del momento histórico: “¿’Qué significa ser cristiano, hoy, en América Latina’, es decir, allí donde se lucha por la liberación? ¿Cabe ser cristiano, cuando hoy, en América Latina, hay que luchar por la liberación? ¿Cabe luchar hoy, en América Latina, por la liberación, cuando hay que ser cristiano? ¿Por quién pasa la historia de liberación? ¿Quién es su sujeto, activo y originario?” (Gera, “La Iglesia frente a la situación de dependencia”: Gera, Escritos teológico-pastorales 1, 677-680). Para Gera era indiscutible que la historia de salvación y liberación no pasara por el pueblo: “No el imperio, desde luego, ni las oligarquías, las élites gerentes del imperio. Por éstos, la historia pasa como dominación. No queda, pues, sino que pase por el pueblo, y, en él, por las élites populares, los líderes que no lo traicionan. Sin embargo aquí retorna la cuestión, en cierta medida. ¿Ha de ser concebido, en sentido que solamente las élites, conciben originariamente el proyecto de liberación y construyen su modelo, y desde ellas pasa al pueblo? En tal caso, serían las élites, aisladamente, como ‘parte’ de un pueblo, el único sujeto originariamente activo de la liberación. O bien ¿es que el proyecto lo concibe el pueblo –el todo que es el pueblo– y de él lo reciben las partes, las élites, a quienes indudablemente corresponde una función en ese proyecto y en su realización?” (Gera, “La Iglesia frente a la situación de dependencia”: Gera, Escritos teológico-pastorales 1, 680).

Así queda codificado este principio fundamental de pastoral popular en el documento de San Miguel: “La Iglesia ha de discernir acerca de su acción liberadora o salvífica desde la perspectiva del pueblo y de sus intereses, pues por ser éste sujeto y agente de la historia humana, que está vinculada íntimamente a la historia de la Salvación, los signos de los tiempos se hacen presentes y descifrables en los acontecimientos propios de ese mismo pueblo o que a él lo afectan… Por lo tanto la acción de la Iglesia no debe ser solamente orientada hacia el pueblo sino también y, principalmente, desde el pueblo mismo” (Documento de San Miguel VI, 4 y 5). “En este caso la idea de ‘liberación’ deja emerger, como sujeto propio y originario, al pueblo, lo cual no deja de impactar y poner en crisis nuestra conciencia elitista; esto es, la conciencia de quienes, por nuestra ciencia, nuestro poder, nuestros cargos, liderazgo o responsabilidad específica dentro de la Iglesia y de la sociedad, podemos fácilmente arrogarnos ser los creadores e iniciadores de todo un proyecto y movimiento histórico. Dicha conciencia queda cuestionada cuando comenzamos a sospechar que la historia, precisamente entendida como historia de liberación, no comienza en nuestra ciencia y poder, sino en una racionalidad ejercida y en una fe activa, de las que no tenemos el monopolio ni somos exclusivos distribuidores” (Gera, “La Iglesia frente a la situación de dependencia”: Gera, Escritos teológico-pastorales 1, 681-682).

Quisiera terminar con un reportaje realizado no hace mucho tiempo (2002), porque nos confirma su coherencia de pensamiento a lo largo de toda su trayectoria. Oscar Campana le pregunta: “La Iglesia, aun promoviendo, alentando e iluminando el diálogo con todos los sectores sociales, ¿puede ubicarse neutralmente?” Lucio Gera responde: “No. Se ubica en el lugar de los pobres, de los que padecen la injusticia. Me parece obvio. Y por lo tanto en la concertación pone, evidentemente, un elemento de crítica” (O. Campana, “‘La Iglesia presenta el anhelo de los pueblos’. Reportaje a Lucio Gera”: Vida Pastoral 234 [2002], 24).
 
Una teología y una pastoral orgánicas

“Nunca pretendimos hacer una escuela… No está del todo ausente esa especie de vaga preocupación, como de remisión al futuro; lentamente esto iría creando una tradición… Yo por mi parte creo que quise aportar algo que no disocie sino que asocie: Iglesia y mundo, pastoral y teología, espiritualidad y teología. Creo que éste ha sido mi esmero. Yo diría que es una intención por marcar ciertas líneas de reflexión, no es una escuela acabada” (Gera, “La teología y la Iglesia en Argentina”: Gera, Escritos teológico-pastorales 1,16-17). “Creo que mi generación hereda una gran disociación entre teología, pastoral y espiritualidad… Por un lado, sufría la pastoral, ya que resultaba una realidad puramente pragmática o a lo sumo un arte o un conjunto de normas para saber cómo obrar, pero nada más. Pero por otro lado sufría la teología, que no estaba alimentada por la misión evangelizadora. Y lo mismo pasaba con la espiritualidad… ¿Qué había detrás de estas disociaciones? Yo creo que la gran disociación de fondo que recibimos entre lo religioso y lo secular, entre Dios y el mundo” (Gera, “La teología y la Iglesia en Argentina”: Gera, Escritos teológico-pastorales 1, 16).

Su gran intento no sólo fue superar las antinomias, sino hacer una teología y pastoral orgánicas: “En la reflexión teológica no se puede abordar un punto sin traer a colación otros; no se puede renovar la consideración de un tema, sin reubicar a los demás de un modo nuevo y actualizado. No se pueden pensar sólo fragmentos sino que a cada fragmento hay que pensarlo en relación al todo, al conjunto cristiano… Todo esto significa una voluntad de reflexión total, en la que los temas se completan y se piensan en el cuadro de una coherencia interna.” (Gera, Escritos teológico-pastorales 1, 815). “Lo que se ha querido sugerir con el calificativo acoplado a mis escritos (teológico-pastorales), es más bien la exigencia experimentada por mi generación, desde mediados del siglo pasado, de no disociar teología y pastoral sino orientar la acción pastoral desde una estructura teológica del pensamiento y, correlativamente, de hacer descender el pensar teológico a la concreta encrucijada histórica” (Gera, “Palabras finales de Lucio Gera”: Gera, Escritos teológico-pastorales 2, 1005-1006).

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